[摘 要]在研究马克思的政治解放思想方面，学界至今存在着两种典型观点值得关 注：一种认为青年马克思与后来的马克思之间是“断裂的”，另一种认为青 年马克思与后来的马克思之间是“无差别的一致”。在笔者看来，青年马克 思所关注的政治解放主要是一种政治制度的根本性变更或结构性调整，青年 马克思希望通过实行“政治革命”来实现政治解放，青年马克思视域中的政 治解放具有把国家变成政治国家、消除市民社会的封建性质和把人变成世俗 的人或者说把利己的人或者独立的人同公民或者法人进行有机结合等意义。 随着唯物史观的确立与探询社会存在的锁匙在政治经济学中被寻获，马克思 后来不再仅局限于青年时的那种视域来探讨政治解放，而是聚焦无产阶级如 何成为统治阶级并争得民主或建立无产阶级专政并由此来实现政治解放。这 就意味着，青年马克思视域中的政治解放同马克思后来所思索的政治解放必 然存在区别。二者之间的关联可表述：青年马克思视域中的政治解放构成马 克思后来所思索的政治解放的逻辑起点和理论前提，马克思后来所思索的政 治解放构成青年马克思视域中的政治解放的必然升华和合理延展。这就注定 上述两种观点均值得商榷，需要我们运用发展的眼光来研究马克思的政治解放思想。

[关键词]青年马克思；政治解放；政治革命；市民社会；犹太人

在思索政治解放方面，青年马克思同后来的马 克思之间是存在差异的。青年马克思最早是从解决 犹太人问题出发去探讨政治解放的；青年马克思所 关注的政治解放主要是一种政治制度的根本性变更 或结构性调整，或者说，主要用资本主义政治制度 代替封建主义政治制度；青年马克思期待通过实行 “政治革命”来实现政治解放；青年马克思视域中 的政治解放具有把国家变成政治国家、消除市民社 会的封建性质和把人变成世俗的人即将利己的人或 独立的人同公民或法人进行有机结合等意义。青年 马克思的相关思索构成后来的马克思的相关探讨的 逻辑起点和理论前提，后来的马克思的相关探讨构成青年马克思的相关思索的必然升华和合理延展。 合理把握青年马克思视域中的政治解放必然事关对 马克思政治解放思想的精准领会与完整理解，必然 事关对马克思制度哲学或者法哲学的精准领会与完 整理解。为此，本文拟从以下几个方面来对此予以 研究。

一、从聚焦犹太人问题来开显政治解放

在探讨实现政治解放的主体上，青年马克思并 非一开始就把目光聚焦于无产阶级，而是聚焦于犹 太人。犹太人，作为一个群体，并非一个阶级，而 是一个族群。犹太人所面临的境遇深深触动了青年 马克思。在此语境下，青年马克思开始思索犹太人 的政治解放问题。这就意味着马克思是从聚焦犹太 人问题来开显政治解放的。在此，有必要从“犹太 人问题”谈起。

所谓“犹太人问题”，就是由犹太人的解放以 及与此相关联的存在诉求所确定的问题域。19 世纪初，世界大约有 250 万犹太人，其中 90%分布于欧洲。德国差不多就有 20 万，其中 1/4 分布于波兹南。犹太人主要居住于乡村，仅有极少数获准 居住于城市。如，1815 年柏林仅有 3000 犹太人。 “犹太人”之所以会成为“问题”，是因为犹太人 在通往合法性生存道路上饱受挫折与欺凌。在历史 上，犹太人并不具备一般欧洲人所享有的权利和地 位，倒时常会成为欧洲各国统治者转嫁危机的替罪 羊，甚至还被污为各种灾难的“罪魁”。因此， 1290年，英国驱逐犹太人。1306 年和 1394 年，法国两度驱逐犹太人。1492 年，西班牙将拒绝改宗 的犹太人全部驱逐。十字军东征更是屠杀了成千上 万的犹太人。 [1]（第 183 页）十九世纪初，拿破仑收回法 国在资产阶级革命时曾给予犹太人的部分权利，德 国于 1815 年强化以前出台的种种限制犹太人的措 施，因此，犹太人备受歧视并被排斥在许多职业之 外。据说，当时，德国军队中只有一个犹太人受聘 任职，布雷斯劳市只有一个犹太人受聘当邮差。19 世纪 20 年代，德国还颁布一项法令，禁止犹太人做 死刑犯行刑人，即使犹太人非常想干也不行 [2]（第3-4页）。

然而，偏偏犹太人脑子灵活、精于算计且特别 擅长做生意，从近代以来就在世界各地积累起巨额 财富。于是，罗斯柴尔德家族、艾希塔尔家族、施 派尔家族、塞利格曼家族、奥本海姆家族和希尔施 家族等犹太富商翘楚如雨后春笋般地涌现出来。经 济实力得到极大增强的犹太人迫切希望在社会地位 和政治地位上能有相应提升。与犹太人丰满的理想 形成极大反差的是犹太人所面临的现实却是如此的 骨感。在此语境下，就出现了“犹太人问题”。 在青年马克思所处的德国，关注犹太人问题是 一件比较普遍的事情。学者们站在不同视角纷纷提 出各自观点，其中有两种观点特别引人关注：一种 是布鲁诺·鲍威尔把“犹太人问题”视为一个“宗 教问题”，即“要求犹太人放弃犹太教，要求一般 人放弃宗教，以便作为公民得到解放” [3]（第 167 页） ； 另一种是赫斯把“犹太人问题”视为一个“民族问 题” [1]（第 194 页），即犹太人摆脱困境的唯一办法就是 犹太人需要集体建立一个属于自己的国家即犹太复 国 [1]（第 191 页）。

在对犹太人问题尤其“北美的各自治州” [3]（第 168 页）的犹太人所实现的政治解放予以观照中，青年 马克思获得了独特见解：“犹太人问题”，从根本 上说，既非一个“宗教问题”，又非一个“民族问 题”，只能是一个“政治问题”。也就是说，只有 通过政治解放，国家才能从宗教中得到解放，犹太 人才能成为“世俗的人”，因此，“只有在政治国 家十分发达的地方，犹太教和一般宗教信徒对政治 国家的关系，就是说，宗教对国家的关系，才具备 其本来的、纯粹的形式。” [3]（第 168 页）就此而言，只 有“北美的各自治州”才真正实现了“政治解 放”，“犹太人问题”才因此成为一个“真正世俗 的问题” [3]（第 168 页） ；而德国因尚未实现真正的“政 治解放”，“犹太人问题”只能表现为一个“纯粹 的神学问题” [3]（第 168 页） ；而法国因“政治解放不彻 底” [3]（第 168 页），“犹太人问题”还主要表现为一个 “立宪制的问题” [3]（第 168 页）。

在此语境下，青年马克思明确提出：“德国的 犹太人渴望解放。他们渴望什么样的解放？公民的 解放，政治解放。” [3]（第 163 页）于是，“政治解放” [3] （第 163 页）这一概念在青年马克思的语境中首次出场 了。

正如人们所熟悉的，“政治解放”，就是对特 定政治结构实行根本性变革或结构性调整的过程及其结果的表征。所谓“政治”，就是事关权力的分 配与使用，主要关涉政治制度、政治关系和政治意 识等方面。所谓“政治制度”，就是国家围绕权力 的分配与使用这一核心要务所确立的一整套理念、 原则、方式和方法等的总称 [4]。所谓“政治关 系”，就是围绕权力的分配与使用所确立起来的社 会关系。所谓“政治意识”，就是由权力的分配与 使用在人们的头脑中所产生的思想、观念或认识。 这就意味着需要从三个维度来把握“政治解放”： 一是制度维度。所谓“制度维度”，就是从国家政 治制度的根本变革中去把握政治解放。二是关系维 度。所谓“关系维度”，就是从特定社会的政治关 系的根本变革中去把握政治解放。三是意识维度。 所谓“意识维度”，就是从人的政治意识的根本变 革中去把握政治解放。

笔者以为，青年马克思提出的“政治解放”概 念，尚不关涉“政治关系”与“政治意识”的根本 变革，只关涉“政治制度”的根本变革，直言之， 就是要用新的政治制度即资本主义政治制度代替 “封建主义” [3]（第 186 页）政治制度。正是以此为前 提，青年马克思提出：“政治解放同时也是同人民 相异化的国家制度”的“解体”，是同人民相异化 的“统治者的权力所依据的旧社会的解体” [3]（第186页）。

二、通过“政治革命”来实现政治解放

在探讨实现政治解放的途径上，青年马克思并 非一开始就把目光聚焦于要“使无产阶级上升为统 治阶级，争得民主” [5]（第 52 页）或者提出“推翻资产 阶级！工人阶级专政！” [5]（第 104 页）论断，而是提出 要通过“政治革命” [3]（第 186 页）来实现人的政治解放 尤其是犹太人的政治解放。青年马克思还就什么是 “政治革命”和如何实现“政治革命”等问题作了 初步回答。

青年马克思认为，“政治革命”就是“市民社 会的革命” [3]（第 186 页）。所谓“市民社会”，就是自 中世纪以来由西方国家的城关市民自发形成的一种 松散的社会共同体。市民社会既是生产、交换和消 费发展到一定历史阶段的产物，又是一定“社会制 度”、“家庭、等级或阶级组织” [6]（第 477 页）等发展 到一定历史阶段的产物。市民社会因富有功能性生 动而必然成为西方政治活动的“试验场” [7]（第35页）。

青年马克思提出：“政治革命”要革“旧社 会”的命，要革“封建主义”的命，要革“旧的市 民社会” [3]（第 186 页）的命。所谓“旧社会”，主要是 指由“封建主义”或者“奴隶主义”或者“原始主 义”等来定义的“传统社会”；所谓“封建主 义”，主要是指由“封建社会”所制造的“陈旧思 想观念”以及与此相关的各种“意识形态”；所谓 “旧的市民社会”，主要是指由“封建主义”或者 “奴隶主义”或者“原始主义”等来定义的“传统 社会”和由“封建社会”所制造的“陈旧思想观 念”以及与此相关的各种“意识形态”。

之所以要革“旧社会”的命、“封建主义”的 命和“旧的市民社会”的命，是因为“旧社会”、 “封建主义”和“旧的市民社会”等制造了“等 级”制度尤其“封建等级”制度并以此作为其自身 赖以存在的依托。所谓“等级”制度，就是根据财 产的多寡、荣誉的高低、身份的差别和地位的区异 等将人分为不同的等次并在此基础上所作的制度安 排。所谓“封建等级”制度，就是根据封建社会的 财产的多寡、荣誉的高低、身份的差别和地位的区 异等来确定等级关系并在此基础上所作的制度安 排。封建等级制度是维护地主阶级的统治秩序的重 要保证和依靠，是确定封建统治阶级内部的权利与 地位的游戏规则和基本依据，能最为集中且最为本 质地展现出封建国家制度的主要特点。

“旧社会”、“封建主义”和“旧的市民社 会”等制造了“同业公会”并以此作为其自身赖以 存在的强大基石。所谓“同业公会”，就是由相同 行业按照一定程序或者规则自发组成的一种非政府 组织。所谓“相同行业”，就是根据社会分工的相 似度或者关联性来划分的一种门类，直言之，就是 在社会分工上具有较大相似度或者关联性的企业或 者厂商所构成的同类。所谓“一定程序”，就是同 业公会在组成时所需要的相关手续。同业公会由此 就可被分为正式的和非正式的两种。所谓“正式的 同业公会”，就是指根据正式文本依据诸如章程或 条例等所组成的同业公会。所谓“非正式的同业公 会”，就是指在没有正式文本依据的前提下所组成 的同业公会。事实上，绝大部分同业公会都是根据 正式文本依据来组成的。这就意味着，绝大部分同业公会都是正式的同业公会。所谓“自发”，就是 组成同业公会的主体或者发起者在组成同业公会时 主要根据行业的内在需要而非外在需要。旧式同业 公会必然会带来垄断行业、操控生产、扰乱物价、 囤积物品、抑制创新、钝化变革、固化等级等方面 的负面影响。

“旧社会”、“封建主义”和“旧的市民社 会”等制造了“行帮”并以此作为自身赖以存在的 强大基础。所谓“行帮”，就是旧式小商人、小手 工业者和其他生产者按照地域或者行业所组成的小 型社会共同体。所谓“小商人”，就是指规模不大 的经营者，或者说拥有少量资金，购入商品直接转 手卖给消费者、不雇工、参与商品流通过程的劳动 且以自身劳动所得为其全部或主要生活来源的经营 者。所谓“小手工业者”，就是指拥有诸如手工工 具、作坊和原料等少量生产资料，自己独立从事手 工生产，以其成品出卖并由此换取全部或主要生活 来源的生产者。所谓“其他生产者”，就是指“小 商人”或者“小手工业者”之外的生产者，比如， 季节性生产者，既非小商人，又非小手工业者，而 是属于“其他生产者”；再比如，“撮短水”的生 意人，同样属于“其他生产者”。所谓“按照地域 或者行业所组成”，就是指在组建“行帮”时要么 根据特定地域，要么根据特定行业，要么同时根据 上述二者。所谓“小型”，就是指行帮在规模上相 比于同业公会而言要小。对于社会革新，虽然旧时 行帮不会产生如旧时同业公会那样大的阻碍力、掣 肘力和破坏力，但同样会因抑制创新、钝化变革和 固化等级等而具有较大破坏性，因为它们都具有因 循守旧、墨守成规和固步自封等的特性。

“旧社会”、“封建主义”和“旧的市民社 会”等制造了“特权”并以此作为自身赖以存在的 强大护佑。所谓“特权”，就是指享有比一般人或 者一般社会共同体更大的权利或权力，也称为特殊 的权利或权力。这就意味着，特权既表现为个人性 的，又表现为集团性的。封建特权制度是同封建等 级制度紧密相连的。在封建特权制度下，等级地位 越高，享有的特权越多，反之，等级地位越低，享 有的权利越少。在封建社会，作为统治阶级的地主 阶级，无论是作为个人还是作为社会集团，无论是 在政治上还是在经济和文化上，均享有着无数特许 的自由和自力挣得的自由。正是这些“自由”具体 表征着作为统治阶级的地主阶级所享有的种种特 权。而作为被统治阶级的农民阶级，无论是作为个 人还是作为社会集团，无论是在政治上还是在经济 和文化上，均不能享有任何特许的自由，甚至连平 均自由也不可得。正是这种状况才具体表征着作为 被统治阶级的农民阶级所享有的种种“憋屈”。特 权制度必然因抑制创新、钝化变革和固化等级等而 妨碍社会革新。

为此，青年马克思明确提出：政治革命就是要 摧毁“一切等级、同业公会、行帮和特权”，因为 “这些是人民同自己的共同体相分离的众多表现” [3]（第 187 页）。

如何实现“政治革命”？青年马克思在《黑格 尔法哲学批判》这部著述中最为集中地向我们展现 了其主要思路，就是要运用新的国家制度即资本主 义制度代替旧的国家制度即封建主义国家制度。

用新的“主权”制度代替旧的“王权”制度。 黑格尔认为，作为一种“自我规定”的“王权”， 既是其他“一切东西的归宿”，又是其他“一切东 西的现实性的开端”，因此，展现着“国家制度和 法律的普遍性” [8]（第 292 页）。就此而言，“现实的意 志即个人的意志是王权” [3]（第 28 页）。在青年马克思 看来，黑格尔将现代欧洲立宪君主的所有属性皆变 成为一种“意志的绝对的自我规定”，于是，“君 主”就成为“君主”的“人格化” [3]（第 35 页），就成 为“主权”的“人的化身” [3]（第 35 页），这样一来， “君主”之外的其他人就被排斥于此种“主权”之 外 [3]（第 35 页），而“国家”作为一种“理性”或者 “意识”则变成为一种具有排他性的或单一经验的 “人”，而这一人格化的“理性”所包含的“唯一 内容”就只有“‘朕意如此’这个抽象。” [3]（第 35 页）青年马克思在认同法或者国家制度同个人之间具 有某种关联性的同时强调“个人”所具有的“类性 质”：如果谓语是本质，那么，在任何情况下，它 都不能用一个“一”来表达，而应该用多个“一” 来表达，只有这样，才能详尽无遗地说明它存在的 “各个领域” [3]（第 36 页），因为“人”只有作为“类 存在”，只有作为“人们”，才是“人格的现实的 观念” [3]（第 36 页）。青年马克思还强调：国家只是一 种“抽象”，而只有“人民”才是一种“具体” [3]（第 38 页），因此，“王权”无法产生“人民主权”， 反倒是“人民主权”是“王权” [3]（第 37 页）的基础。 用新的“行政权”制度代替旧的“行政权”制 度。黑格尔认为，作为“特殊的、单独的权力” [3] （第 54 页）的“行政权”就是一种“执行和实施国王的 决定”的行为，就是一种“贯彻和维护已经决定了 的东西” [8]（第 308 页）的行为，其存在依靠“行政机 关”和“同业公会” [3]（第 57 页）这两大支柱。在青年 马克思看来，黑格尔所阐释的“行政权”，完全未 触及“官僚政治”的实质，而只触及到了“官僚政 治”的某些形式，因此，陈旧的“官僚政治”实际 上只是其本身之外的某种实质的“形式主义” [3]（第 58 页）。马克思还通过揭示“官僚政治”与“同业公 会”、“国家等级”与“市民社会等级”、作为特 殊领域的“私有财产”与作为“国家的最高利益” 的“公共财产”、作为个人存在的“官僚”与作为 “代表”或者“主管人” [8]（第 308 页）存在的“官僚” 等之间的矛盾与对立来展露作为传统政治制度存在 的“行政权”本身所固有的矛盾与对立。青年马克 思提出：要根本消解上述矛盾与对立，就需要“铲 除官僚政治” [3]（第 61 页），只有这样，才能“防止官 僚滥用权力” [3]（第 57 页），才能真正把“行政权”交 给“全体人民” [3]（第 69 页）。

用新的“立法权”制度代替旧的“立法权”制 度。黑格尔认为，作为“国家制度一部分”的“立 法权”是以“国家制度”作为其自身的存在前提 的，这样一来，“国家制度”本身就会不受“立法 权直接规定” [8]（第 315 页）。这显然存在着“二律背 反”。为此，青年马克思提出：作为“组织普遍东 西的权力”的“立法权”本应成为“规定国家制度 的权力”，也就是说，本应“高居于国家制度之 上”，但是，它是依照“国家制度”确立起来的权 力，或者说决定于国家制度，这样一来，是“国家 制度”为“立法权”提供“法律”了，这就意味 着，“立法权只有在国家制度的范围内才是立法 权” [3]（第 70 页），黑格尔在无法消解此种“二律背 反”的前提下反倒将此“二律背反”变成为另一 “二律背反”，即“国家制度同立法权之间的对 立” [4]（第 71 页）。为消解此种“二律背反”，青年马 克思提出：关键要务在于必须使“人民成为国家制 度的原则”，因为只有人民才是国家制度的真正承 担者 [3]（第 72 页）。除此之外，还要来“一场真正的革 命”并由此来确立“新的国家制度” [3]（第 72 页）。青 年马克思强调，只有实行“人民立法权”制度，社 会的“普遍事务”才不会沦落为“单个人的事 务”，社会的“普遍事务”才会真正成为“普遍的 东西” [3]（第 82 页）。只有在此语境下，“人民”才会 成为社会的“普遍事务”，才会“作为类意志而获 得真实的定在。” [3]（第 82页）

用新的“民主制”代替旧的“君主制”。黑格 尔认为，要是没有君主，要是没有同君主发生着必 然而直接的联系的整体存在，“人民”就是一种 “无定形”的存在，“人民”就不可能组成国家， 当然也就“不再具有只存在于内部定形的整体中的 任何一个规定” [8]（第 298 页）。就此而言，“民主制” 只是作为“一种概念” [3]（第 39 页）而存在。对此，青 年马克思提出：只有“民主制”才是“君主制的真 理”，而“君主制”却不可能成为“民主制的真 理”；只有“君主制”才是“不彻底的民主制”， 而“民主制”却彻底地不是“君主制”；“君主 制”无法从自身中得到解释，而“民主制”则能从 自身中得到解释；“民主制”中的所有环节都不具 有同其本身的意义不同的意义（所有环节实际上都 代表着整体人民），而“君主制”中的部分则决定 整体，“在君主制中，整体，即人民，从属于他们 的一种存在方式，即政治制度。在民主制中，国家 制度本身只表现为一种规定，即人民的自我规定。 在君主制中是国家制度的人民；在民主制中则是人 民的国家制度。民主制是一切形式的国家制度的已 经解开的谜。” [3]（第 39 页）实行新的“民主制”还会 产生如下效果：它能使“真正的国家”“撇开宗 教”并运用“世俗方式”拥有作为“宗教的人的基 础”，“当它把国家形式降为外观时，也就同样把 宗教降为外观” [3]（第 176 页）。就此而言，只有新的 “民主制”才是“内容与形式”，而旧的“君主 制”却似乎只有“形式” [3]（第 38 页）。

用新的财产制度代替旧的“财产”制度。黑格 尔把“长子继承权描写成为政治国家对私有财产的 权力” [3]（第 124 页）并由此极力称颂“私有财产”制 度。青年马克思提出：要想对“现代国家制度”展 开“真正哲学的批判”，就必须揭示且解释此制度 所固有的矛盾并由此来把握其形成过程及其所包含的“必然性” [3]（第 114 页）。沿此思路，青年马克思观 照了“私有财产”的形成特点并由此揭示了“现代 国家制度”所固有的矛盾与对立，“私有财产”成 为“意志的主体”，而“意志”则只能成为“私有 财产的单纯的谓语” [3]（第 125 页），“私有财产”的 “不可让渡”性只能表明“普遍意志自由和伦理” 的“可以让渡”性，于是，财产的存在，不再表明 “因为我把我的意志置于财产之中”，而是表明 “我的意志之存在”就是“因为它就在财产之 中”，在这里，“我的意志”已经不再占有财产， 而是被财产占有 [3]（第 126 页），因此，“私有财产，从 而具有最抽象形式的私人任意，极端狭隘的、非伦 理的、粗陋的意志，在这里表现为政治国家的最高 合题、由任意所实现的最高外化、向人类弱点进行 的最顽强、最英勇的斗争，因为在这里私有财产的 人性化、人化是人类弱点，——所有这一切正是关 于长子继承权的权力范围的富有浪漫色彩的急切愿 望” [3]（第 126 页）。马克思还提出：像“私有财产”这 样的“物质本身在人的意志之外应该是无” [3]（第 131 页），“只有通过废除私有财产、限定财产最高额、 没收财产、实现累进税，通过消灭生命、通过断头 台，” [3]（第 175 页）才能用新的财产制度代替旧的“私 有财产”制度。

总之，就是要彻底颠覆“封建统治者”的“权 力”，从而把“国家事务”提升为“人民事务”， 把“政治国家”组成为“普遍事务”，并把“普遍 事务”发展为“现实的国家” [3]（第 187 页）。

三、实现政治解放就是要把国家变成政治国 家、消除市民社会的封建主义性质和把人变成世俗 的人

在探讨实现政治解放的意义上，青年马克思并 非一开始就沿着“代替那存在着阶级和阶级对立的 资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那 里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条 件” [5]（第 53 页）这样的理路来布展，而是主要从以下 三方面来言说的。

首先，实现政治解放就是要把国家变成“政治 国家” [3]（第 168 页）。所谓“政治国家”，就是实现了 政治解放的国家，就是青年马克思所说的“作为国 家的国家” [3]（第 168 页），就是用新的政治制度代替了 旧的政治制度的国家。青年马克思认为，只有“北 美的各自治州”才是实现了政治解放的国家，才是 “作为国家的国家”，才是“政治国家十分发达的 地方” [3]（第 168 页），或者说，才是用新的政治制度即 资本主义政治制度代替旧的政治制度即封建主义政 治制度的国家。实现了政治解放的国家或者说政治 国家，并不意味着就彻底摆脱了宗教的影响或者束 缚，“正像博蒙、托克维尔和英国人汉密尔顿异口 同声保证的那样”，“北美的各自治州”依然还是 一个“笃信宗教的国家” [3]（第 169 页），因此，“在政 治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且 是生气勃勃的、富有生命力的存在” [3]（第 169 页）。这 就说明，宗教存在与政治国家存在之间是不矛盾 的。尽管如此，宗教存在本身仍预示着政治解放存 在着某种“缺陷”，而对产生此种“缺陷”的根源 的把握，只能“到国家自身的本质中去寻找” [3]（第 169 页）。也就是说，在像德国这样的还“不存在政治 国家” [3]（第 168 页）的国家，宗教存在不仅集中表征着 某种“缺陷”的存在，而且还集中表征着“基督教 神学”与“犹太教神学”之间的神学冲突的存在， 因此，德国是一个“职业神学家” [3]（第 168 页） ；在像 法国这样的立宪制国家，宗教仍以“保存着国家的 外观”形式而存在，因此，宗教不仅集中表征着某 种“缺陷”的存在，而且还集中表征着“宗教对 立”和“神学对立”的存在，因此，法国就是不彻 底的政治国家。这样一来，宗教就不再是“世俗局 限性” [3]（第 169 页）的根由，而仅是其表征而已。就此 而言，只有消除“世俗局限性”，才能消除“宗教 局限性”；只有把“神学问题化为世俗问题”，才 能“用历史来说明迷信” [3]（第 169 页）。当政治国家从 宗教中解放出来，也就是说，当政治国家作为一个 国家不信奉任何宗教而只信奉“作为国家的自身” 时，“国家才以自己的形式，以自己本质所固有的 方式，作为一个国家，从宗教中解放出来”，而实 现了宗教的政治解放的国家，只是摆脱了某种宗教 局限性的国家，并非“彻头彻尾、没有矛盾地摆脱 宗教的解放” [3]（第 170 页）。一言以蔽之，政治国家 “不再从神学的角度对待宗教”，而是“从政治的 角度来对待宗教” [3]（第 168 页）了。就此而言，那些把 基督教当作自己的基础甚至国教却对别的宗教抱排斥态度的所谓基督教国家并非“完成了的基督教国 家”，而只有实现了政治解放的国家即政治国家， 诸如无神论国家或者民主制国家，也就是只有把宗 教还原为市民社会的世俗因素的国家才是“完成了 的基督教国家” [3]（第 175 页）。

其次，实现政治解放就是要把“市民社会从政 治中”解放出来，就是要把市民社会从“一种普遍 内容的假象中”解放出来，就是要“摆脱束缚住市 民社会利己精神的枷锁”，就是要完成“市民社会 的唯物主义” [3]（第 187 页）。政治革命根本消解了市民 社会的政治性质。政治革命把市民社会划分为两个 部分：一部分是作为个体存在的个人，另一部分是 “构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素 和精神要素” [3]（第 187 页）。政治革命把分散或者分解 在封建社会的角角落落中的“政治精神”激发起来 并汇聚在一起，直至让此种精神完全上升为一种 “人民的普遍事务的领域” [3]（第 187 页）。这一“领 域”因在思想观念上不再依赖传统市民社会中的那 种作为特殊要素而存在的一切等级、同业公会、行 帮和特权而必然成为一种具有独立性的“公共事 务”，而“公共事务本身反而成了每个个体的普遍 事务，政治职能成了他的普遍职能” [3]（第 187 页）。何 谓“政治精神”呢？就是“利己精神”或者说“犹 太精神” [3]（第 192 页），就是“宗教精神”的世俗化。 “利己精神”或者说“犹太精神”产生于犹太教的 世俗基础。何谓“犹太教的世俗基础”呢？就是 “实际需要，自私自利”。“利己精神”或者说 “犹太精神”流行于犹太人的世俗礼拜。何谓“犹 太人的世俗礼拜”呢？就是“做生意”。“利己精 神”或者说“犹太精神”是由犹太人的世俗的神来 引领的。何谓“犹太人的世俗的神”呢？就是“金 钱”。只有有了“金钱”，才能有犹太人的政治解 放，才能有市民社会的政治解放，或者说，要想把 市民社会从政治中解放出来，要想把犹太人从政治 中解放出来，首要前提就是要具备“金钱”（这里 已经蕴含着唯物史观的初级形态，也就是说，正在 孕育生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑 的幼芽）。之所以如此，是因为“犹太人的实际政 治权力同他的政治权利之间的矛盾，就是政治同金 钱势力之间的矛盾。虽然在观念上，政治凌驾于金 钱势力之上，其实前者是后者的奴隶” [3]（第 194 页）。 这就意味着，“犹太精神”在政治解放中不是“违 反历史”的，而是“通过历史保持下来”的，市民 社会不断从自身内部产生犹太人，而犹太人又不断 运用“犹太精神”从内部塑造市民社会。在瓦解封 建社会并实现政治解放后，市民社会只剩下“人” 这一基础，而作为市民社会存在基础的“人”就只 能是“利己的人”，而“利己的人”，作为市民社 会的成员，必然构成“政治国家的基础”和“前 提”。 [3]

最后，实现政治解放就是要把个人变成世俗的 人。其一，就是要把人变成具有多种面向的人，或 者说，就是要把人的政治世界或人的政治关系还给 人自身。具有多种面向的人，一是“市民社会的成 员”或“利己的、独立的个体”；二是“公民”或 “法人” [3]（第 187 页） ；三是具有宗教信仰的人，因为 “人分解为犹太教徒和公民、宗教信徒和公民，这 种分解不是针对公民身份而制造的谎言，不是对政 治解放的回避，这种分解是政治解放本身，是自己 从宗教解放出来的政治方式” [3]（第 175 页），也就是 说，通过政治解放，具有多种面向的人不仅未摆脱 宗教的纠缠，而且还存活于宗教之中。总之，具有 多种面向的人就是世俗的人、个体的人、利己的人 和国家的人即公民。在人的多种面向中，人的世俗 性、个体性和利己性构成个人存在的实质主义，而 人的国家性或公民性构成为个人存在的形式主义， 因此，实现了政治解放的个人必然能从“世俗的” 或“人的形式”中去观照到“人的基础” [3]（第 175 页）。人的多种面向就展现着实现了政治解放的人所 拥有的政治世界或政治关系。就此而言，“政治解 放当然是一大进步” [3]（第 174 页）。其二，能让“人把 宗教从公法领域驱逐到私法领域”从而把人“在政 治上从宗教中解放出来” [3]（第 174 页）。虽然宗教不再 是政治国家的国教从而也不再是政治国家的精神， 但是，人以特殊形式作为具有多种面向的存在物同 他人共同行动，被驱逐到私法领域的宗教会成为 “利己主义领域” [3]（第 174 页）的精神，会成为“一切 人反对一切人的战争”的精神；被驱逐到私法领域 的宗教不再是“共同性的本质” [3]（第 174 页），倒会成 为差别性的本质；被驱逐到私法领域的宗教会成为 “特殊的颠倒、私人的奇想和任意行为的抽象教 义” [3]（第 174 页） ；被驱逐到私法领域的宗教决非只是 长江论坛 2022 年第 5 期·总第 176 期 12 标举着政治解放达到了某个阶段，而是意味着政治 解放的最终完成。这就说明，政治解放还不是“一 般人的解放的最后形式”，只是迄今为止在“世界 制度”中的“人的解放的最后形式” [3]（第 174 页）。其 三，为实现“人的解放”提供必要步骤或环节。如 上所述，政治解放只是把人变成了具有多种面向的 人，只是让人把宗教从公法领域驱逐到私法领域从 而把人自身“在政治上从宗教中解放出来”，这是 实现“人的解放”或人实现彻底解放的必要步骤或 环节。同时，青年马克思还强调：这决非“人的解 放”本身，或者说，“人的政治解放”决非等同于 “人的解放”，也就是说，人实现了政治解放只是 “人的解放”达到某个阶段，决非“人的解放”的 最终完成。只有当现实的个人把自己所拥有的多种 面向归还给自身，并且在个人的现实生活、生产劳 动和社会关系中认识到作为个体的人是“类存在 物”的时候，只有当现实的人把自身“固有的力 量”当作社会力量并能把社会力量集中起来因而不 再把社会力量用“政治力量的形式”同自身分隔开 的时候，人的解放才能实现，或者说，人才可以最 终实现其彻底解放 [3]（第 189 页）。也就是说，要实现人 的解放，除了政治解放之外，还要求助于“社会解 放”，即“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神 中获得解放” [3]（第 198 页），直言之，实现政治解放的 犹太人还无法从“犹太精神”中解放出来，只有实 现了社会解放，犹太人才能从世俗的“犹太精神” 中解放出来。

余 论

随着唯物史观的确立与探询社会存在的锁匙在 政治经济学中被寻获，马克思不再仅局限于青年时 的那种视域来探讨政治解放了，而是聚焦无产阶级 如何通过成为统治阶级并争得民主或建立无产阶级 专政并由此来实现政治解放。这就意味着：青年马 克思视域中的政治解放必然不同于马克思后来所思 索的政治解放，或者说，马克思后来所思索的政治 解放必然不同于青年马克思视域中的政治解放。上 述二者之间的关联可表述为：青年马克思视域中的 政治解放构成马克思后来所思索的政治解放的逻辑 起点和理论前提，马克思后来所思索的政治解放构 成青年马克思视域中的政治解放的必然升华和合理 延展。这就告诉我们：青年马克思与后来的马克思 之间，既不存在阿尔都塞式的那种“断裂”，又不 存在某些论者所断言的那种“无差别的一致”，而 是存在着一种发展中完善与完善中发展的逻辑。这 就需要我们必须运用发展的眼光来研究马克思的政 治解放思想。只有这样，才能完整而准确地把握到 马克思的政治解放思想的精髓和实质。

文章来源：《长江论坛》2022年第5期。

作者简介：牟成文，华中师范大学科学社会主义研究中心主任、教授、博士生导师。

编辑：邱博昊